La teologia cristiana delle religioni

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La teologia è la riflessione dell’intelligenza umana credente sul mistero di Dio, cioè su quello che Dio, nel suo amore e nella sua paterna condiscendenza verso gli uomini e le donne, ha rivelato loro di se stesso, vale a dire della sua natura intima e dei suoi disegni in loro favore. Poiché gli esseri umani sono peccatori e lontani da Dio ed Egli vuole entrare per sua infinita misericordia in comunione con loro, i suoi disegni in loro favore non possono essere che disegni di perdono dei peccati e di salvezza dalla morte eterna alla quale il peccato conduce. La teologia dunque è lo sforzo dell’uomo credente di scrutare, nella misura delle sue possibilità estremamente modeste, il mistero di Dio, il quale supera infinitamente la capacità dell’intelligenza umana e che tuttavia questa può, sia pure in piccolissima misura, attingere nella sua verità, in quanto Dio non è rimasto chiuso nel suo mistero impenetrabile a ogni intelligenza finita, ma si è rivelato agli uomini. Secondo la fede cristiana, Dio eterno e infinito si è rivelato in due maniere. Anzitutto, in una maniera che possiamo chiamare naturale: creando il mondo, Dio ha rivelato la sua sapienza, la sua onnipotenza, la sua bellezza, la sua bontà, la sua verità. Infatti le realtà del mondo creato nella perfezione delle loro strutture e nella loro bellezza portano il segno della sapienza e della bellezza di Dio creatore, tanto che, come scrive san Paolo ai Romani, «dalla creazione del mondo in poi, le sue [di Dio] perfezioni invisibili possono essere contemplate con l’intelletto nelle opere da lui compiute, come la sua eterna potenza e divinità» (Rm 1,20). Dio si è poi rivelato in maniera soprannaturale, la quale supera le
capacità e le possibilità della natura umana sia quanto a modo, sia quanto all’oggetto. Quanto al modo, l’uomo, con le sole sue forze, non è in grado di mettersi in contatto con Dio e di ascoltarne la parola. Solo se Dio lo chiama a Sé per rivelargli la sua volontà e i suoi disegni e lo rende capace di ascoltare la sua Parola, egli può ricevere la rivelazione divina e trasmetterla agli altri uomini. Quanto all’oggetto: il mistero di Dio è assolutamente inaccessibile all’uomo, tanto che san Tommaso afferma che «Dio è al di sopra di quello che diciamo o pensiamo di lui» ([Deus est] supra illud quod de Deo dicimus vel cogitamus) (Summa Theol. 1, q. 1, a. 9, ad 3), aggiungendo che, «quando siamo giunti al culmine della nostra conoscenza [di Dio], noi conosciamo Dio come ignoto» (In fine nostrae cognitionis, Deum tamquam ignotum cognoscimus). Perciò l’uomo può conoscere qualcosa della natura e dei disegni divini solo nella misura in cui Dio si rivela. Noi quindi conosciamo qualcosa del mistero di Dio in quanto Egli ha scelto alcuni uomini ai quali ha rivelato il suo mistero e i suoi disegni sull’umanità.

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La fede cristiana professa che Dio si è rivelato ad alcuni personaggi, come Abramo, Mosè, i profeti e i saggi dell’Antico Testamento; ma si è trattato di una rivelazione progressiva e dunque bisognosa di essere portata alla perfezione. Ciò è avvenuto con Gesù di Nazaret, che non è stato né un profeta né un saggio e neppure un «amico» di Dio come Mosè al quale JHWH (il Signore) parlava «bocca a bocca» (Nm  12,8), ma il Figlio di Dio fatto uomo, la Parola stessa dì Dio, e dunque Colui che solo conosce Dio nel suo più intimo e profondo mistero ed è perciò i solo che possa rivelarlo. Così l’evangelista Giovanni può affermare di Gesù: «Dio nessuno l’ ha mai visto; proprio il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, lui lo ha rivelato» (Gv 1,18). A sua volta, la Lettera agli Ebrei dichiara: «Dio, che aveva già parlato nei tempi antichi molte volte e in diversi modi ai padri [=gli uomini dell’Antico Testamento] per mezzo dei profeti, […] in questi giorni, ha parlato a noi [=cristiani] per mezzo del Figlio» (Eb 1,1-2). Gesù, dunque, in quanto è «il Figlio», rivela il mistero di Dio in maniera definitiva e assoluta: ciò che i profeti, poiché erano soltanto uomini, sia pure scelti da Dio, non avevano potuto fare.

La teologia perciò, in quanto tenta di scrutare il mistero di Dio, non può non essere «cristiana»: non può cioè non fondarsi in maniera ultima e definitiva sulla rivelazione di Gesù quindi su quello che Gesù con le sue parole, i suoi miracoli, i suoi gesti, i suoi comportamenti, la sua passione e morte e la sua risurrezione ha fatto conoscere alla nostra intelligenza e, soprattutto, ha fatto sentire al nostro cuore e intuire al nostro spirito, delle insondabili ricchezze del mistero di Dio, che egli ha mostrato essere essenzialmente un mistero di amore, di bontà e di misericordia. Così Gesù è il metro e la norma assoluta della nostra conoscenza  e mistero di Dio.

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Eccoci, ora, al problema sul quale vogliamo riflettere. Abbiamo precedentemente rilevato che ci troviamo di fronte a un pluralismo religioso che si espande continuamente, perché, mentre permangono le religioni storiche – anzi, alcune di esse; come l’ islàm, il buddismo e l’induismo, conoscono un «risveglio» che le porta a espandersi oltre i propri confini storici – nascono nuove religioni  e nuove forme para-religiose. Ora, di fronte alle vecchie e nuove religioni come si pone la teologia «cristiana», cioè come le giudica, come le vede in rapporto alla rivelazione di Dio, contenuta nell’ Antico e nel Nuovo Testamento, e in rapporto alla persona e all’opera redentrice di Gesù? In altre parole, come deve strutturarsi una «teologia cristiana delle religioni»? In particolare, quale significato e quale valore la teologia cristiana deve accordare alle altre religioni riguardo al problema religioso fondamentale e centrale, ovvero a quello della «salvezza»? Ogni religione, infatti, si presenta come una «via di salvezza»; ma lo è realmente?

La teologia cristiana delle religioni poggia su alcuni «punti fermi», che fanno parte dell’essenza della fede cristiana e che è opportuno qui richiamare. Il primo è l’universalità della volontà salvifica di Dio, così espressa nella Prima Lettera a Timoteo (2,4) «Dio vuole che tutti gli uomini siano salvi e giungano alla conoscenza della verità». La «salvezza» di cui si parla è la partecipazione -per pura grazia e in virtù di un’elevazione della natura umana allo stato soprannaturale, cioè a uno stato non dovuto alla natura umana in quanto tale né esigito da essa- alla vita e alla felicità infinita di Dio nella vita eterna. Dopo il peccato, tale salvezza comporta la restaurazione e l’uomo per mezzo della grazia sanante, in modo che egli, così risanato, possa essere elevato da Dio alla dignità di figlio suo e di erede della sua gloria. Tale volontà di salvezza è, anzitutto, «universale», nel senso che tutti – uomini e donne di tutti i tempi e di tutti i luoghi – sono destinati da Dio alla salvezza e chiamati da Lui ad accettare liberamente il dono di Sé che Egli offre loro; è poi «efficace», nel senso che a tutti gli uomini – nelle forme che Dio solo conosce – è data la grazia della salvezza e quindi sono dati i mezzi necessari per salvarsi. Ciò significa che la volontà di salvezza di Dio non è in Lui una velleità, ma una volontà reale ed efficace. Tuttavia la salvezza non è un fatto automatico, ma impegna sempre la volontà libera dell’uomo, che può accettare o rifiutare il dono di Dio. Il secondo «punto fermo» è che Dio realizza il suo disegno universale di salvezza per mezzo del suo Figlio, che si è incarnato in Gesù di Nazaret,  ha sofferto ed è morto sulla croce per salvare gli uomini dal peccato e dalla morte ed è risorto per comunicare loro lo Spirito Santo, cioè renderli partecipi di Dio stesso e della sua vita divina. Perciò Dio ha costituito Gesù di Nazaret Salvatore unico e universale degli uomini, cosicché questi possono salvarsi solo per la potenza e
l’azione salvifica di Gesù. Indubbiamente il disegno di salvezza si è realizzato in una «storia», cioè mediante interventi salvifici di Dio nella storia umana, la quale può essere chiamata, in certo senso, «storia di salvezza». Tali interventi salvifici di Dio sono ricordati dalla Sacra Scrittura nell’Antico Testamento, che parla di molte «alleanze di Dio: con Abramo e i patriarchi, con Mosè e il popolo d’Israele, ma prima ancora con Adamo e, dopo il diluvio, con Noè e dunque con tutti gli uomini, in quanto Noè è considerato il nuovo capostipite dell’umanità. Tuttavia la «storia della salvezza» – interpretata da uomini, «ispirati», i profeti – culmina in Gesù di Nazaret, il quale realizza in maniera perfetta e definitiva l’«alleanza» di Dio con li uomini, poiché in Gesù il Verbo eterno di Dio diviene uomo. In tal modo, per il fatto che è il Figlio di Dio fatto uomo, Gesù di Nazaret è Dio nella pienezza della divinità e uomo nella perfezione dell’ umanità, è l’unico Mediatore della salvezza, è la «Via» -l’unica via- per la quale gli uomini possono entrare in comunione con Dio e ottenere la salvezza. Perciò Pietro negli Atti degli Apostoli (4,12)  dice, parlando di Gesù di Nazaret: «In nessun altro c’è salvezza; non vi è infatti altro nome dato agli uomini nel quale sia stabilito [da Dio] che possiamo essere salvati». Questa è l’affermazione centrale della fede cristiana, e volerla negare o solo metterla in dubbio significa porsi fuori di essa. Il terzo «punto fermo» è che la salvezza, nella sua pienezza e perfezione, si compie nella Chiesa, che Gesù ha voluto, ponendone le basi nella sua vita terrena e proclamandone la nascita a Pentecoste per mezzo dello Spirito Santo, e alla quale ha affidato i mezzi della salvezza, cioè la parola di Dio, contenuta nella Sacra Scrittura dell’Antico e del Nuovo Testamento e i sacramenti, attraverso i quali egli comunica agli uomini la grazia della salvezza. Evidentemente non è la Chiesa che salva gli uomini, ma è Gesù in quanto è presente in essa, la anima e la santifica col suo Spirito e agisce per messo di essa, facendone uno strumento di salvezza nelle sue mani. Così la Chiesa, in quanto è nello stesso tempo una società visibile gerarchicamente organizzata e il Corpo mistico – perciò invisibile – di Cristo che ne è il Capo e dalla cui grazia tutto l’organismo della Chiesa è pervaso, è stata costituita da Cristo quale «universale sacramento di salvezza» (Lumen gentium, n. 48), cosicché «la Chiesa è in Cristo come un sacramento o segno e strumento dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano» (ivi, n. 1).

Ciò significa che la salvezza non è un fatto puramente individuale e interiore, ma si compie all’interno di una comunità con l’aiuto di mezzi visibili ed esteriori (i sacramenti). Significa ancora che la salvezza comporta un’aggregazione a Cristo e, in Cristo e per Cristo, alla Chiesa, suo Corpo mistico. Significa inoltre che solo nella Chiesa –in quanto è depositaria della rivelazione di Dio e dei sacramenti della salvezza- si trova la pienezza dei mezzi della salvezza. Di qui la necessità di appartenere alla Chiesa, quale che possa essere il modo di tale appartenenza. Significa infine che la Chiesa, in quanto è «sacramento» di Cristo e dunque lo comunica esteriormente nei sacramenti, nella predicazione del messaggio evangelico e nella testimonianza data a Cristo, e interiormente con la sua preghiera e la sua intercessione presso Dio per la salvezza di tutti gli uomini, entra sempre in qualche maniera nel compimento della salvezza degli uomini. In realtà, nella sua preghiera liturgica, la Chiesa supplica Dio per la salvezza non solo dei cristiani, ma di tutti  gli uomini e le donne «che cercano Dio con cuore sincero»; e ciò in conformità con Gesù che nell’Eucaristia offre al Padre il suo Corpo e il suo Sangue «per la moltitudine» (cioè «per tutti») e prende su di sé, per espiarli, i peccati di tutto il mondo. D’altra parte la Chiesa incoraggia i suoi fedeli -specialmente i cristiani che soffrono- a unire le proprie sofferenze a quelle che Cristo ha sofferto e ancora oggi continua a soffrire nei piccoli, nei poveri e nei sofferenti di ogni specie, per ottenere a tutti gli uomini la grazia della salvezza. La Chiesa è dunque associata all’opera di salvezza degli uomini -sotto l’azione dello Spirito Santo-, volendo apportare il suo piccolo contributo all’opera redentrice di Cristo.

 Perciò l’antichissima formula extra Ecclesiam nulla salus (fuori della Chiesa non c’è salvezza) dev’essere compresa -o meglio, ri-compresa– nel suo giusto significato. Non significa che chi non appartiene visibilmente alla Chiesa storica e visibile non può salvarsi: ciò è vero solo per colui che, essendo convinto che la Chiesa cattolica è la vera Chiesa di Cristo e che l’appartenenza ad essa è condizione necessaria per la salvezza, o l’abbandona o rifiuta coscientemente e volontariamente di entrare a farne parte. Per chi invece non conosce la Chiesa o non ha la coscienza della necessità di appartenervi e dunque non sente il dovere morale di entrarvi, la formula  suddetta va compresa ne senso che tutti coloro che si salvano appartengono alla Chiesa, ma tale appartenenza non è di ordine storico e visibile, bensì di ordine spirituale, e dunque invisibile. Così tutti coloro che si salvano -in maniera visibile ò invisibile; nella realtà storica (in re) o soltanto nel desiderio (in voto), anche soltanto implicito -entrano a far parte di quell’immenso popolo di Dio che egli raccoglie da tutte le latitudini e in tutti i popoli e di cui la Chiesa di Cristo, in quanto è visibile, è la piccola e povera parte, segno e strumento dell’unità in Cristo di tutti i salvati.

Il quarto «punto fermo» è che per salvarsi è necessaria la fede soprannaturale che Dio concede per pura grazia e alla quale l’uomo può solo predisporsi -aiutato dalla stessa grazia- col compiere il bene. Secondo la Scrittura e la Tradizione della Chiesa, la fede soprannaturale, come risposta dell’uomo a Dio che si rivela in Cristo e in lui e per mezzo di lui offre la grazia della salvezza, è assolutamente necessaria – di necessità intrinseca – per potersi salvare: «Senza la fede è impossibile essere graditi a Dio», afferma la Lettera agli Ebrei (II,6); e nell’antico simbolo di fede Quicumque (del 430-500), di autore ignoto, si legge: «Chiunque vuole essere salvo è necessario che prima di tutto tenga la fede cattolica: se qualcuno non la conserverà integra e inviolata, senza dubbio perirà eternamente» (Denz.-Schónm. 75). Si tratta di fede viva, cioè di adesione confidente dello spirito e del cuore a Dio che si rivela agli uomini nella vita, nell’opera, nella parola, nella morte e nella risurrezione di Gesù, e in lui e per mezzo di lui dona loro la salvezza, rendendoli suoi figli e partecipi della sua vita divina e della sua eterna felicità.

Questa fede può essere oscura e poco elaborata: quindi non in grado di esplicitarsi sul piano della conoscenza intellettuale; ma tuttavia può essere viva e reale sul piano esistenziale nella misura in cui comporta un sì interiore a Dio; può essere anche «implicita» cioè non espressa con un atto esplicito di fede in Dio e in Cristo, ma «implicita» nell’ adesione alla volontà di Dio espressa nella voce della coscienza. Chi infatti, seguendo a voce della propria coscienza, compie quello che egli ritiene essere il bene, ha una fede «implicita», nel senso che, se egli sapesse e fosse convinto che per salvarsi deve credere in Cristo e che questa è per lui la volontà di Dio, egli aderirebbe a tale volontà e crederebbe in Cristo. La fede, cioè, è «implicita» nel fatto che una persona compie quello che essa ritiene in coscienza essere il bene che ha il dovere di compiere.

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Nel problema della salvezza quattro sono dunque i «punti fermi» che la teologia cattolica non può non tenere presenti in quanto esprimono il contenuto essenziale della fede cristiana (universale volontà salvifica di Dio Gesù, unico e universale Salvatore degli uomini; la Chiesa sacramento universale di salvezza la necessità assoluta della fede in Dio e in Cristo per salvarsi. Ma qui si pone il problema: come si conciliano questi quattro «punti fermi» per quanto riguarda il problema della salvezza di coloro che non sono cristiani, ma appartengono ad altre religioni, sono convinti della verità della religione che professano, non hanno alcuna intenzione o alcun desiderio di divenire cristiani e forse sono fortemente contrari al cristianesimo? Cioè, se Dio vuole che tutti gli uomini siano salvi, aderendo a Cristo con la fede e appartenendo alla sua Chiesa, come si attua tale volontà salvifica per coloro che non credono in Cristo e non appartengono alla Chiesa? A questo interrogativo si può dare una doppia risposta.

La prima si fonda sul principiò che Dio -o, più precisamente, lo Spirito Santo del Padre e del Figlio- con la sua grazia di salvezza agisce oltre i confini visibili della Chiesa e raggiunge tutti gli uomini, unendoli a Cristo e aggregandoli invisibilmente alla sua Chiesa. Afferma il Concilio Vaticano II: «Quelli che senza colpa ignorano il Vangelo di Cristo e la sua Chiesa, e tuttavia cercano sinceramente Dio, e sotto l’influsso della grazia si sforzano di compiere con le opere la volontà di Dio, conosciuta attraverso il dettame della coscienza, possono conseguire la salvezza eterna. Né la divina Provvidenza nega gli aiuti necessari alla salvezza a coloro che senza colpa da parte loro non sono arrivati a una conoscenza esplicita di Dio, e si sforzano, non senza la grazia divina, di condurre una vita retta» (Lumen gentium, n. 16). Questa grazia di salvezza, rileva Giovanni Paolo II, «proviene da Cristo, è fruttò del suo sacrificio ed è comunicata dallo Spirito Santo: essa permette a ciascuno di giungere alla salvezza con la sua libera collaborazione. Per questo il Concilio, dopo aver affermato la centralità del mistero pasquale, afferma: “E ciò non vale solo per i cristiani ma anche per tutti gli uomini di buona volontà, nel cui cuore opera invisibilmente la grazia. Cristo, infatti, è morto per tutti e la vocazione ultima dell’uomo è effettivamente una sola, quella divina; perciò, dobbiamo ritenere che lo Spirito Santo dia a tutti la possibilità di venire a contatto, nel modo che Dio conosce, col mistero pasquale (Gaudium et spes, n. 22)» (Redemptoris missio, n. 10).

In conclusione, questa prima risposta afferma che la grazia della salvezza è offerta dallo Spirito Santo a tutti gli uomini; che tutti coloro che rispondono a questa grazia e si salvano, ottengono la salvezza per mezzo di Gesù Cristo, perché la grazia che li salva è la grazia di Cristo, quella che egli ha meritato con la sua passione e con la sua morte e che comunica agli uomini nel suo stato di Risorto per mezzo del suo Spirito; che la grazia di Cristo suscita in essi la fede soprannaturale, una fede, tuttavia, che rimane allo stato «implicito»; che coloro che si salvano – anche se essi non ne sono coscienti – entrano a far parte, invisibilmente, della Chiesa di Cristo e sono aiutati nel loro cammino verso Dio dalla sua preghiera, dai sacrifici e dalle buone opere dei suoi fedeli.

Questa prima risposta non dice per quali vie la grazia salvatrice di Dio e di Cristo raggiunge gli uomini che non conoscono il Vangelo e la Chiesa e li  salva. Essa si contenta di affermare che è data a tutti gli uomini la possibilità di venire a contatto col mistero pasquale «nel modo che Dio conosce» (Gaudium et spes, n. 22), «attraverso vie a lui note» (Ad gentes, n. 7). È importante rilevare che questa risposta trova un’ampia conferma nella Sacra Scrittura e nei Padri della Chiesa. Così la Sacra Scrittura mostra che la grazia di Dio agisce al di fuori dei confini del popolo eletto, perché ci sono stati «santi» che non sono vissuti nella religione ebraica, come Abele, Enoch, Noè, Giobbe, Melchisedek e che anche i pagani sono oggetto della cura e della misericordia di Dio. Egli infatti manda loro i suoi profeti: così Geremia è «stabilito profeta delle nazioni» (Ger 1, 5), cioè dei pagani; il «Servo di JHWH» è reso dal Signore «luce delle nazioni perché porti la sua salvezza fino all’estremità della terra» (Is 49,6); Giona è inviato a predicare agli abitanti di Ninive, i quali si convertono e sono salvati (cfr Gio 3,1-10); alla fine dei tempi anche le nazioni pagane parteciperanno all’adorazione e alla lode di JHWH sul suo santo monte e «cammineranno nei suoi sentieri» (Is 2,2-3).

 Indubbiamente la Sacra Scrittura non si mostra favorevole alle religioni diverse dal monoteismo ebraico. Così nell’Antico Testamento le religioni delle «nazioni» sono identificate con 1′ «idolatria» che è un grave peccato. Infatti praticare l’idolatria significa rompere l’alleanza con JHWH, perché gli idoli sono «vanità» (Ger 2,5), «non-dèi» (Ger 2,11), anzi «démoni»: «Hanno sacrificato a dèmoni che non sono Dio», si dice nel Deuteronomio (32,17). Da parte sua, san Paolo dichiara «stolti» i pagani, perché «hanno cambiato la gloria dell’incorruttibile Dio con l’immagine e la figura dell’uomo corruttibile, di uccelli, di quadrupedi e di rettili» (Rm I,22-23), e loda i Tessalonicesi, perché si sono convertiti a Dio, allontanandosi dagli idoli per servire il Dio vivo e vero (1 Ts 1,9). Nell’Apocalisse, poi, la Roma pagana è «covo di dèmoni, carcere di ogni spirito immondo» (Ap 18,2). Anche il giudizio dei Padri della Chiesa sulle religioni pagane è fortemente negativo: per alcuni di essi le religioni pagane sono idolatriche, opere di Satana, frutti del peccato, piene di errori e superstizioni e, perciò, radicalmente false.

Bisogna però aver presente i tempi e il clima in cui queste affermazioni venivano fatte. Erano tempi di persecuzioni e di feroce polemica anticristiana. Si comprende allora lo stile polemico sia degli scrittori sacri, come san Paolo e l’autore dell’Apocalisse, sia dei Padri della Chiesa, che nella foga polemica non hanno esitato a vedere nelle religioni errori e forme d’immoralità e dunque un ostacolo alla realizzazione della salvezza: Omnes dii gentium sunt daemonia (tutti gli dèi dei pagani sono dèmoni), conclude sant’Agostino (De civitate Dei IX, 23,1 [PL 41, 275]). Tuttavia non mancano padri che aprono prospettive diverse: così san Giustino intravede la possibilità per i non giudei e i non cristiani di una conoscenza di talune verità rivelate mediante i «semi del Verbo» (Spermata tou Logou), poiché il Verbo di Dio, incarnato in Gesù di Nazaret, è «la luce vera che illumina ogni uomo» (Gv I,6); sant’Agostino, san Basilio e san Gregorio Magno parlano di «rivelazioni» fatte ad alcuni pagani o per un’ispirazione segreta o per mezzo di un uomo o di un angelo; sant’Ireneo parla di «ispirazioni interiori» concesse a taluni pagani; per Origene il profetismo è un fenomeno universale,cosicché anche i pagani hanno avuto i loro profeti.

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La seconda risposta riprende il discorso là dove la prima l’aveva concluso. Essa infatti non si contenta di affermare che Dio dona la sua grazia salvatrice agli uomini e alle donne di altre tradizioni religiose «per vie a Lui note» (viis sibi notis), ma intende cercare quali possano essere tali vie. Essa ritiene che le vie attraverso le quali Dio comunica la sua grazia di salvezza siano le religioni che le diverse persone professano con sincerità e fedeltà.

I motivi di questa seconda risposta sono due. Il primo è il fatto che le religioni che, per semplificare, chiamiamo «non cristiane» (in realtà questo termine non dovrebbe essere usato, perché definisce le altre religioni non per quello che sono, ma per quello che non sono: non sono «cristiane») hanno valori religiosi positivi che possono alimentare una sincera e profonda vita religiosa ed essere veicoli della grazia salvifica di Cristo. A questo proposito il Concilio Vaticano II  nell’interpretazione di J. Dupuis, non condivisa da tutti i teologi, «pur senza affermare esplicitamente che le tradizioni religiose sono di fatto vie di salvezza per i loro membri, nondimeno stabilisce il fondamento sul quale può poggiare l’opinione teologica secondo cui la salvezza cristiana raggiunge i membri delle altre religioni all’interno di esse e, in qualche modo, attraverso la loro mediazione. Infatti, il Concilio riconosce l’azione del Verbo e dello Spirito non solo nel cuore degli uomini, ma anche in alcuni elementi oggettivi che compongono le tradizioni religiose dell’umanità» (J. Dupuis, Gesù Cristo incontro alle religioni, Assisi [PG], Cittadella, 1989, 188 s). Così nella dichiarazione Nostra aetate (n. 2) è detto che «la Chiesa cattolica nulla rigetta di quanto è vero e santo in queste religioni. Essa considera con sincero rispetto quei modi di agire e di vivere, quei precetti e quelle dottrine che, quantunque in molti punti differiscano da quanto essa stessa crede e propone, tuttavia non raramente riflettono un raggio di quella Verità che illumina tutti gli uomini». Nelle altre religioni dunque ci sono elementi «veri» e «santi», che riflettono un raggio di quella verità en santità del Verbo eterno di Dio incarnato in Gesù Cristo. Questi per mezzo dello Spirito Santo -ha  gettato i suoi «semi» ne e tradizioni religiose le quali per tale motivo possono essere per i loro membri vie di salvezza, non per virtù propria, ma per l’azione dello Spirito Santo, che di tali semi di verità e di santità può servirsi come di strumenti di salvezza. Indubbiamente il Concilio non dice questo esplicitamente, ma «si orienta in questa direzione» (ivi, 191). Tuttavia, se il Concilio si orienta in tale direzione, secondo l’interpretazione tuttora discussa del p. Dupuis, «non lo fa senza definire, al di là di ogni equivoco, la relazione col mistero cristico e con la presenza attiva del Verbo su cui si fonda la sua dottrina. Sembra quindi legittimo dire che “le religioni non cristiane sono o possono essere talvolta vie provvidenziali che portano al Dio della salvezza”, in quanto Dio salva in Gesù Cristo, nella loro religione con i suoi riti e le sue pratiche, gli uomini che non sono stati personalmente interpellati dal messaggio evangelico» (ivi, 191 s).

Dopo il Concilio, Giovanni Paolo II ha continuato su questa stessa linea, riconoscendo esplicitamente la presenza operante dello Spirito Santo nella vita dei membri delle altre tradizioni religiose e affermando che Gesù Cristo, nell’Incarnazione, «si è unito in certo modo a ogni uomo» (Redemptor hominis, n. 13 ). Conclude il documento Dialogo e Annuncio del 19 maggio 1991: «E attraverso la pratica di ciò che è buono nelle loro tradizioni religiose e seguendo i dettami della loro coscienza, che i membri delle altre religioni rispondono positivamente all’invito di Dio e ricevono la salvezza in Gesù Cristo, anche se non lo riconoscono come il loro Salvatore» (n. 29).

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Il secondo motivo che induce a pensare che le altre religioni possano essere vie di salvezza per coloro che le professano è il fatto che queste  persone, nella loro ricerca di Dio e della salvezza, sono guidate aiutate e sostenute dagli insegnamenti e dalle pratiche rituali delle religioni che professano. Se infatti tali religioni sono ‘in grado di suscitare e di alimentare un’autentica vita religiosa – e quindi un’autentica ricerca di Dio, pur in forme talvolta assai manchevoli e imperfette – si può, -forse si deve, pensare che esse siano vie di salvezze, strumenti attraverso i quali Dio comunica a coloro che le professano la grazia della salvezza. Si può cioè ritenere che esse abbiano una funzione strumentale, e dunque, in qualche maniera, «sacramentale». Quest’affermazione va però accuratamente precisata, affinché sia compresa nel suo giusto significato, anche perché non tutti i teologi condividono un tale uso del termine «sacramentale».

Prima precisazione: poiché Gesù Cristo è il Salvatore unico e universale, egli è il sacramento primordiale, unico e assolutamente necessario, della salvezza. Se, quindi, le religioni hanno una funzione in qualche modo sacramentale, è perché Cristo, nel suo mistero di Verbo incarnato, col suo Spirito è presente in esse e con la sua grazia di redenzione le rende capaci di essere strumenti di salvezza. In realtà le religioni, pur essendo opere umane, creazioni dell’uomo nel suo sforzo di comunicare con Dio o col Divino, non sono di ordine puramente naturale, poiché tutta la realtà umana e quindi anche, e si dovrebbe dire soprattutto, la realtà religiosa con l’ Incarnazione del Figlio di Dio, la sua morte e la sua risurrezione, è stata «cristificata», e dunque elevata a un ordine che non è più quello semplicemente umano e naturale.

Seconda precisazione: la Chiesa, in quanto è il Corpo di Cristo, e quindi è da lui vivificata ed è animata dallo Spirito Santo, possiede la pienezza dei mezzi di salvezza, e dunque è il «sacramento universale di salvezza», evidentemente in stretta e totale dipendenza da Cristo. Perciò, nella Chiesa e per la Chiesa, si compie la piena e perfetta mediazione del mistero di grazia, di cui è fonte Gesù, unico Mediatore tra Dio e gli uomini. La Chiesa è quindi la «via ordinaria» della salvezza stabilita da Dio. Ciò non toglie che per coloro che non conoscono Cristo e la Chiesa, non solo in qualche maniera, ma in maniera tale da sentire in coscienza il dovere di credere in Cristo e di entrare a far parte della Chiesa, ci possano essere segni «sacramentali», sia pure imperfetti, attraverso i quali si compia la mediazione di salvezza di Cristo. Tali segni «sacramentali» imperfetti possono essere le religioni. Rileva ancora J. Dupuis: «Mentre la Chiesa, comunità escatologica, è il mezzo perfetto della salvezza cristiana, le altre comunità religiose, essenzialmente orientate ad essa, possono, grazie a questo stesso orientamento, costituire mezzi imperfetti della stessa salvezza. Il sacramento universale non esclude i sacramenti particolari. Nella Chiesa si trova la mediazione perfetta e completa del mistero; al di fuori di essa e nelle altre tradizioni religiose, la mediazione resta imperfetta e incompleta e per ciò stesso orientata essenzialmente verso la mediazione ecclesiale. Così, dunque, anche se il mistero di Cristo raggiunge la sua totale visibilità solo nella vita della Chiesa, può, ciò nonostante, trovare una minore espressione nella vita delle altre comunità religiose» (ivi, 202).

Terza precisazione: le tradizioni religiose diverse dal cristianesimo possono dunque essere «vie di salvezza». Ma da una parte esse sono vie «imperfette»; dall’ altra sono vie «straordinarie», poiché la via «peretta» e «ordinaria» è la Chiesa. Ciò va inteso correttamente: gli aggettivi «ordinaria» e «straordinarie» non riguardano il numero delle persone che vengono salvate, ma la natura delle vie di salvezza: anche se la massima parte degli uomini viene salvata per la «via delle religioni», questa resta sempre una via «straordinaria», poiché nel piano di salvezza di Dio è la Chiesa la via «ordinaria» in quanto contiene perfettamente tutti i mezzi della salvezza.

A questo proposito, si deve notare che le tradizioni religiose non cristiane sono «vie straordinarie» di salvezza per gli elementi che esistono in esse e che possono essere frutto della presenza in esse dello Spirito Santo. Non si deve infatti dimenticare che non tutto, nelle altre tradizioni religiose, è vero e santo. Osserva il citato documento Dialogo e annuncio: «Affermare che le altre tradizioni religiose contengono elementi di grazia non significa che tutto in esse sia frutto della grazia. Il peccato agisce nel mondo e quindi le tradizioni religiose, malgrado i loro valori positivi, riflettono anche i limiti dello spirito umano che a volte è incline a scegliere il male. Un approccio aperto e positivo alle altre tradizioni religiose non autorizza a chiudere gli occhi sulle contraddizioni che possono esistere tra di esse e la rivelazione cristiana. Là dove è necessario, bisogna riconoscere che esiste incompatibilità tra certi elementi essenziali  della a religione cristiana e alcuni aspetti di queste tradizioni» (n. 31). Ci possono essere anzi elementi anche essenziali di talune tradizioni religiose – e sono talvolta proprio quelli maggiormente specificanti – che possono costituire, per la loro radicale contraddizione con la rivelazione cristiana e per la loro pretesa di poter giungere con le proprie forze alla salvezza, un ostacolo umanamente insormontabile all’effusione della grazia della salvezza.

N.B.:Le religioni non cristiane dono via straordinarie di salvezza non in se stesse, come tali ma nel senso che Dio si serve degli elementi veri e santi in esse presenti per comunicare la grazia della salvezza. Il Verbo ha gettato i suoi “semi” nelle tradizioni relig., le quali per tale motivo possono essere per i loro membri vie di salvezza, non per virtù propria, ma per l’azione dello Spirito santo, che di tali semi di verità e di santità può servirsi come di strumenti di salvezza.

Quarta precisazione: se le altre tradizioni religiose possono essere per i loro membri vie straordinarie di salvezza, la mediazione in certo senso «sacramentale» che esse esercitano è di ordine diverso dalla mediazione sacramentale della Chiesa, e la differenza non è solo di grado, ma di natura, per cui le due mediazioni non possono essere poste sullo stesso piano. In realtà, si tratta di regimi diversi di salvezza. Infatti, se nella Chiesa Dio comunica la sua grazia di salvezza attraverso la Parola da Lui rivelata e attraverso i sacramenti istituiti da Cristo, nelle altre tradizioni religiose Dio, per comunicare la sua grazia di salvezza, si serve di parole che non fanno parte della Rivelazione ebraico-cristiana e di pratiche e di riti che, pur svolgendo una funzione in certo senso sacramentale, non sono sacramenti. Certamente la grazia di Dio è unica e unica è la mediazione salvatrice di Cristo; ma questa si attua diversamente nella Chiesa e nelle altre tradizioni religiose. Nella Chiesa infatti risuona la parola di Dio, rivelata nella sua pienezza e definitività dallo stesso Figlio di Dio; nelle altre tradizioni religiose risuona la parola di uomini saggi e profondamente religiosi certamente, ai quali anzi può non essere stata estranea una particolare illuminazione, poiché le loro parole avrebbero dovuto nutrire spiritualmente milioni di persone, ma sempre uomini peccatori, soggetti perciò all’errore. Nella Chiesa Cristo agisce per mezzo dei segni sacramentali da lui istituiti e dunque capaci di comunicare infallibilmente la grazia salvifica; nelle altre tradizioni religiose i riti e le pratiche religiose non sono sempre tali da aiutare le persone a mettersi in comunione con Dio e talvolta possono essere addirittura immorali; in ogni caso, manca ad essi la garanzia di essere concretamente assunti da Cristo come strumenti di salvezza.

Quinta precisazione: il fatto che le tradizioni religiose non cristiane possono essere una via, sia pure straordinaria, di salvezza, non annulla il valore della Chiesa come «sacramento universale di salvezza» e come «via ordinaria» per la comunicazione agli uomini della grazia salvatrice. Poiché solo nella Chiesa c’è la pienezza della verità religiosa, a motivo del fatto che essa è la depositaria della rivelazione di Dio, piena e definitiva; solo nella Chiesa c’è la pienezza dei mezzi della grazia –i sacramenti- e la garanzia dell’efficacia assoluta di tali mezzi per il raggiungimento della salvezza; solo nella Chiesa Cristo è confessato esplicitamente come Salvatore unico e universale. Dunque nell’unico piano della salvezza degli uomini – la «storia della salvezza» è una sola e abbraccia tutta l’umanità – le tradizioni religiose diverse dal cristianesimo hanno un loro posto e un loro significato per la salvezza; ma la Chiesa ha un posto assolutamente unico, per il fatto che possiede la pienezza della rivelazione divina e la pienezza dei mezzi della grazia. Per tale motivo si presenta agli uomini come il «compimento» dei valori religiosi presenti nelle altre tradizioni religiose. Questa può sembrare un’affermazione orgogliosa e un tentativo di annessione indebita di quanto di buono e di santo si trova nelle altre religioni. Ma non è così. Se il cristiano afferma che la Chiesa è il «compimento» delle altre religioni, lo fa guardando a Cristo, che, nella sua persona di Figlio di Dio incarnato, è la «ricapitolazione» e il «compimento» di tutta la storia umana, perché in lui tutti i valori umani, e dunque in primo luogo i valori religiosi, sono purificati, elevati e divinizzati, e che è vivo, presente e operante nella Chiesa. Proprio in virtù di Cristo e in quanto è suo Corpo, la Chiesa è il «compimento» di tutti i valori umani e religiosi; quanto alla Chiesa nella sua concretezza storica, per le miserie e i peccati dei cristiani che ne offuscano il volto, essa non appare certamente come il «compimento» delle altre tradizioni religiose. Non c’è poi, da parte della Chiesa, nessun tentativo di annessione dei valori delle altre tradizioni religiose. Il suo atteggiamento nei confronti di queste è di rispetto e di dialogo, non di annessione e di conquista. È quanto vedremo parlando del dialogo interreligioso.

La Civiltà Cattolica

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don Domenico Paini

don Domenico Paini

Classe 1967 e originario della parrocchia di Castel Goffredo, ha svolto i seguenti incarichi: curato a Calcinato dal 1992 al 2001, curato a Manerbio dal 2001 al 2008. Dal 2008 è curato di Leno, dal 2013 è curato anche di Milzanello e Porzano, seguendo la pastorale familiare.


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